仁慈的律法
隨著我們現在必須考慮的這些命令，我們完全離開了嚴格律法的領域，進入了抱負與情感的領域。仁慈，就其本質而言，逃避了所謂律法的粗暴強制。當它失去自發性和自由時，它就不再是仁慈了。因此，對於仁慈，任何立法者所能給予的最多是勸誡，而非律法；這正是我們在申命記中所擁有的，只要它致力於激勵人們彼此溫柔、善良和禮貌。作者給了他的人民一個關於他們在這些方面應該如何的理想，並以他所特有的衷心熱誠將其深植於他們心中。僅此而已；但如果我們要公正地對待他作為立法者的身份，我們必須考慮並評估這些勸誡的道德價值；因為嚴格來說，它們是他法律原則的花朵，它們詳細地揭示了，因此對於普通人而言，最令人印象深刻地揭示了他整個立法所構思的精神。在抽象中，他無疑告訴我們，愛——對耶和華的愛——是根本所在，我們已經看到那個宣告是多麼深刻且影響深遠。但回顧那些表明他如何構思對神的愛應如何影響人與人之間關係的勸誡，將賦予該普遍原則一種比一千篇講道更令人印象深刻的明確性和具體性。因為，如果愛與被愛的關係被真誠地接受，那麼愛與被愛的關係是人與神之間唯一合適的關係這一構思，必然會對人與人之間真正的關係產生啟發。因此，第六章的偉大宣告必然會在指導行為的勸誡中產生迴響，賦予人對同儕的所有義務以新的神聖性和廣度。
當然，巨大的失敗風險近在咫尺：因為人們可能在理智上確信愛是生活應該居住的元素，並可能宣揚它，卻遠未真正被愛所滲透和充滿，而這種愛是通過與神的交通來檢驗和增加的。結果，許多關於愛和仁慈的人類義務的談論，對人們的心靈幾乎沒有產生衝動的力量。然而，當它被感覺為一種當下的經驗表達時，這樣的勸誡就具有了其他任何言語都無法比擬的感動人的力量。而申命記的作者正是那些擁有這種神賜秘訣的人之一。在書中的所有部分，你都會發現他的話語變得充滿力量，只要稍微觸及對神和對人的愛。如果我們關於他生活和寫作時代的假設是正確的，那麼他一定屬於那些不會因迫害或輕蔑的忽視而變得苦毒的高尚而罕見的性格。早在我們的主說出祂關於我們對鄰舍義務的決定性話語，或聖保羅寫下他偉大的愛之頌歌之前，這位神的人就已被選中去感受真理，並用它浸潤了他的書，以至於唯一能被認為將他所有勸誡聯繫在一起的原則，就是新約的核心原則。當然，這使得他的理想對於當時的實現來說太高了；但他得到的比失去的多；因為，從耶利米和約西亞開始，歷經歲月，他人民中所有最高尚的人都回應了他。他思想的光輝投射在他們的心靈上，這些光輝在法利賽主義所點燃和珍視的卑微燈火中閃耀，直到那位有權柄執政者降臨。那時，申命記的真正地位才顯現出來；因為基督從中取用了祂在試探中擊退撒旦的回答，也從中取用了祂稱為第一且最大的那條誡命。當然，這本書的人性在表達上至少沒有基督教兄弟情誼那種帝國般的廣度，使所有人平等，以至於對它而言，沒有猶太人或外邦人，沒有聰明人或愚拙人，沒有男人或女人，沒有為奴的或自主的。但所有選民都包含在他的同情之中；而在這個領域，在不過度干涉私人生活的情況下，作者通過範例說明了兄弟情誼應如何表現為充滿愛心的鄰舍仁慈。
由於這些仁慈的律法或勸誡並非系統性地排列，我們有必要將它們分組，我們將首先處理那些規定應避免傷害他人的律法。當然，這裡不涉及刑事犯罪。它們已經在書中嚴格的法律部分中被禁止，並附有懲罰。但在法律之外的領域，有許多行為，在這些行為中，一個善良、仁慈、富有同情心的人與一個乖戾、陰沉、不仁慈的人之間的區別，可以看得更清楚。在那個領域，申命記無疑站在同情的一邊。它教導說，窮人、奴隸、無助者應該是真正以色列之子特別關懷的對象。它表明，他們應該以一種對他們命運特殊困難的慷慨感知來對待；而在他們生活艱難的這些特殊點上對他們施壓，應該是每個以色列人所厭惡的。
我們正在考慮的勸誡中的第一條（申 22:8）——「你蓋新房，要在房上的四圍安欄杆，免得有人從房上掉下來，流血的罪就歸與你家」——揭示了作者樂於歸於耶和華的那種慈父般的愛心。正如地上的父母保護孩子免受意外和危險一樣，耶和華也考慮到祂子民生命中可能的危險，甚至要求採取細緻的預防措施。在房屋平頂上坐臥的習慣在東方一直很普遍，現在也是如此。許多事故都是由於這種習慣發生的。近年來，長期統治瓦德萊（Wadelai）的埃明帕夏（Emin Pasha）就差點因此喪命；在這裡，房主被要求以耶和華的名義將這種危險降到最低，「免得流血的罪歸與他家」。耶和華子民中每一個人的生命對祂來說都是寶貴的；因此，祂要他們彼此守護。這就是貫穿所有這些勸誡的原則。在儀式和宗教領域，申命記作者並沒有超越舊約的條件。對他來說，正如對其他人一樣，國家是單位。但在我們面前的這個領域，他實際上超越了那種限制，強調了耶和華對個人的關懷，正如在對神之愛的要求中，他已經使以色列與他們神的關係取決於每個人個人的態度。正如卡萊爾（Carlyle）所言，神對「像他和他的國家這樣一組微不足道、卑微的微生物」也施加了神聖的關懷，這種思想並沒有像讓腓特烈大帝感到震驚那樣讓他感到震驚。
在這些事情上，舊約中未經修飾的宗教對我們今天最有幫助。我們已經分析、提煉並將所有事物（包括神和人在內）都模糊成了抽象概念。舊約無畏的簡樸使我們恢復了自我，並為我們的宗教注入了新鮮的血液。對神作為我們生命中所有環境的活生生的安排者，任何信心都不會太強或太細緻。它變得越強大、越明確，就越接近真理。在這一點上，只有一個危險可能威脅我們，那就是將我們自己所有的計劃和願望視為神為我們指定的道路的危險。但大多數人會因天生的謙卑而免於那種狂妄；而他們被神的愛所包圍的喜樂保證，或許是神子民在他們許多懷疑和缺乏靈性的時刻最需要的。
因此，我們並不感到驚訝，在與債務和付款抵押品相關的問題上，神聖命令中同樣的仁慈也是顯而易見的。由於以色列禁止高利貸，且對過度負債的預防措施極其詳盡，因此在以色列與債務相關的壓迫可能性，比大多數古代社會要有限得多。儘管如此，這裡仍有一個生活領域，嚴厲且肆無忌憚的債權人仍可能造成巨大的錯誤。為了使債權人對其所借出的東西有一定的保障，允許接收和給予抵押品。關於這些的勸誡包含在申 24:6、申 24:10 及以下、申 24:17 中，表達了一種體貼的兄弟精神，在古代或現代都很難找到與之相媲美的例子。在《約書》和《申命記》中，都命令拿了窮人外衣作為抵押的債權人，要在晚上將衣服歸還給主人，以便他能穿著睡覺。在巴勒斯坦，一年中大部分時間夜晚都很冷，窮人除了日常衣服外沒有別的遮蓋物。因此，剝奪這些衣服就是對他施加懲罰，而這一切本應旨在保障債權人的安全。這對以色列人的情感來說是特別令人反感的，正如我們從阿摩司書 2:8 中提到違反此規定是耶和華不轉回以色列懲罰的罪之一所見。此外，在任何情況下，寡婦的衣服都不得作為抵押，用於準備日常麵粉的手磨也不得作為抵押，因為正如申命記作者以他對窮人生活條件的同情所說的那樣，那是拿「生命」作抵押。
但所有這些仁慈的冠冕在美麗的第十節中被發現：「你借給鄰舍，無論是什麼，不可進他家拿他的當頭。要站在外面，等那借給你的人把當頭拿出來交給你。」耶和華不僅關心外部和身體上的痛苦，祂還同情那些可能傷害一個人感情的更深層次的錯誤和痛苦。如果必須提供抵押品來滿足貸方，那麼借方在細節上的顧慮在「務實」的人（正如他自稱的那樣）看來，會顯得可鄙地不合時宜。如果這個人的感情如此細膩，為什麼還要借錢呢？但申命記的作者更了解神的心。憑藉一個神的人所具有的細膩機智，他知道即使是善意的富人對窮人僅有的幾件家當那種戲謔的輕蔑，也會像鞭子一樣刺痛人心，他也知道那位「極其憐憫、滿有慈愛」的耶和華，不希望任何以色列之子暴露在這種情況下。他也知道，人類的貪婪可能會促使貸方抓住窮人家中最有價值的東西，無論其價格是否超過貸款。最後，他知道，即使是仁慈的人，以一種不拘禮節、缺乏機智的方式對待窮人，也會使窮人墮落。並以神的名義和權柄，他禁止了這種行為。窮人的家，我們特別希望幫助的人的家，應該是神聖的。在我們與他打交道時，必須運用最精緻的禮貌。正因為他需要我們的幫助，我們才要在禮節上對他講究，這在與朋友和同等地位的人打交道時我們可能會免除。「你要站在外面」，除非他請你進去；你將由此以一種比任何禮物或貸款都更深刻的方式表明，兄弟情誼得到了承認和尊重。
在另外兩條勸誡中，同樣對細膩情感的尊重得到了表達。在第五節中命令：「新娶妻之人，不可從軍出征，也不可託付什麼公事，可以在家清閒一年，使他所娶的妻快活。」這裡考慮到了那種在任何地方都讓人感到是年輕妻子快樂的巨大障礙的陌生感和孤獨感，而在嫉妒心強烈的一夫多妻家庭中，這種感覺一定常常達到無法忍受的地步。在申 25:1-3 中，再次處理了對罪犯的鞭打懲罰，規定在任何情況下鞭數不得超過四十，並且必須在法官面前進行。這本身就是一項人道措施，但給出的理由卻更加人道。「可給他四十鞭子，」申 25:3 說；「不可超過；恐怕若超過，把他多打幾鞭，你兄弟在你眼前就顯為卑賤了。」即使在罪犯的情況下，也要注意不要讓他成為輕蔑的對象。當懲罰通過攻擊一個人的尊嚴而使他在鄰居眼中顯為卑賤時，它就已經超出了其真正的目標；因為尊嚴即使在罪犯身上也應該是不可剝奪的。一個人可能滿足了所有的物質需求，卻仍然感到深受困擾和傷害。神同情這些心靈的創傷，並保護祂的子民免受傷害。
在這些命令的慈愛之後，似乎幾乎不需要說，人們可能互相造成的較小的社會錯誤是被嚴厲禁止的。通常，富人因不考慮窮人的生活而粗心地傷害他們。申 24:14-15 處理了這樣的情況：「困苦窮乏的雇工，無論是你的弟兄，或是在你城裡寄居的（gerim），你不可欺負他。要當日給他工價，不可等到日落，因為他窮苦，把心放在工價上，恐怕他因這事求告耶和華，罪便歸與你。」利未記 19:13 也給出了同樣的命令，迪爾曼（Dillmann）將其視為申命記對該命令的重複可能是正確的，因為在那裡，該勸誡是處理類似事物的五條命令之一，而在這裡它則是單獨存在的。因此，從早期開始，耶和華就啟示自己關心窮人和他們處境的需要。此外，窮人或路人被允許在經過田野時，用手摘取果實或穀物來滿足飢餓。如果田野「出產食物」，就不應該有人餓死。最後，弟兄之間，即所有以色列人之間的疏遠，不能使他們免除鄰舍之愛的義務。如果一個人發現一隻走失的牛、羊或驢，或一件衣服或任何其他丟失的東西，他不應將其留在發現的地方。他應將其歸還給主人；如果主人不詳或太遠，發現者應保管他所發現的東西，直到有人詢問為止。然後，如果他看見他弟兄的，即他鄰舍的驢或牛倒在路上，他不可走開，而必須幫助主人將其扶起來。在平行的經文（出 23:4）中提到了「你仇敵的牛」和「那恨你之人的驢」，這表明當時特別考慮到了疏遠的「弟兄」。
現在，我們稱這些勸誡和規定為申命記立法的花朵和果實，因為它們以最完美的程度揭示了對人類最普通和最內在關懷的同情，而這正是這一切的推動力。但它們揭示的不僅僅是這些。它們表明，早在那些遙遠的日子裡，神對人愛的秘訣就已經被揭示出來了。就以色列而言，它的普遍性、它的滲透性同情、它不將任何人類利益排除在外的品質、它超人的公正——這一切都在這裡。當然，它們並沒有像基督所揭示的那樣，以其全部的廣度和力量呈現出來。在以色列之外，還有外邦人，他們只分享了神「未立約的憐憫」；即使在選民之中，也有奴隸和寄居者，他們與神的關係相對不穩固。此外，關於神自我犧牲的思想，雖然很快就會在以賽亞書的後期章節中出現曙光，但在當時的以色列神學中還不是一個可感知的要素。儘管如此，我們所考慮的這些經文對社會義務投下了一道光，正如這位神所啟示的僕人所見，這使得基督教界即使在今天對這些主題的狀態也感到羞愧。
根據這些勸誡，不同社會地位的人之間建立正確關係的基本原則是禮貌和體貼。現在，正是這些原則的缺乏，構成了我們目前社會狀態中令人擔憂的苦毒症狀的根源。我們願意相信，強者對弱者並沒有多少蓄意、故意的壓迫。所造成的不公正很可能存在於目前的社會制度中，而對於其性質，沒有任何活著的人應負責任。但改革來得如此緩慢，以及大眾對改革的耐心消失的一個原因是，雇主階級和那些繼承了特權的人，往往給他們雇傭的人留下這樣的印象：他們超出了同階層人之間公認的禮貌範圍。往往在無意中，當他們被雇傭的人接近時，他們的態度，他們簡短而半帶委屈的回答，向後者揭示了他們被視為機器的一部分，而不是被視為自然應該期望要求，並且有權要求承認其作為人權利的人。
當然，這是有藉口的。有長期從屬於專制權力的傳統，世界上早期時代的任何人都無法擺脫這一點。統治和組織思想的人在聽取那些他認為在這種情況下不可避免，或者被某些相應特權所補償（這些特權與被抱怨的事情共存亡）的抱怨時，會感到不耐煩。然後是缺乏遠見，這是指導思想的弱點。它被設定為在既定情況下統治並使一項龐大而複雜的業務取得成功。這種思想對於實際目的越有效，它就越徹底地將自己限制在解決委託給它的問題上。當必須處理那些根植於當前情況的抱怨，並且如果這些抱怨要得到糾正，就意味著在他的固定點上進行或多或少的根本性改變時，雇主很難說服自己，他的雇員不僅僅是在要求月亮。如果他這樣想，他很可能會這樣說；而工人們在這樣的面談後離開時，會感到期望雇主對他們追求更美好社會狀態的抱負有任何同情是徒勞的，而他們若放棄這種抱負，又會損害他們的人格。
儘管上述這些理由為我們所描述的態度提供了藉口，但毫無疑問，為了避免階級敵對，申命記所規定的那種優雅而細膩的禮貌是不可或缺的。當然，禮貌無法改變我們的社會狀態，在運作不良的地方，產生摩擦的弊病依然存在。但解決我們困境的首要條件，是盡可能消除惡劣的情緒，而為了達到這個目的，即使在受到挑釁時仍保持禮貌，是唯一的良方。因為這意味著你向鄰舍傳達了這樣的信息：你在所有本質上都視他為你的平等對象。這也意味著你願意承認他的權利並尊重這些權利。儘管權力可能在你這一邊，而軟弱在他那一邊，這只會讓你更有義務去表明，單純的外在環境無法削弱你對他作為一個人的敬重。如果這份情感是真誠的，它將開啟一條通往相互信任與相互理解的道路，否則這條路將是絕對封閉的。一旦建立了這些，關於社會問題（請記住，如果這個問題要得到解決，雇主與雇員必須共同解決）各方面的亮光，就會照進這兩個階級的心中。儘管他們眼前的利益存在差異，但所有人的最終利益是一致的。如果排除了輕蔑與猜忌，那些原本被遮蔽的眼睛就會睜開，共同努力達成一個讓所有人都有機會過上配得為人之生活的社會狀態，將成為可能。如果所有人都能學會以他們對待自己階級的人那樣的禮貌來對待其他階級的人，那麼朝著正確方向邁出的一大步就已經實現了。當人們認識到彼此的平等，並表現出重視與對方建立良好關係時，他們會對同伴忽略許多過失，也寬恕許多過錯。
但我們所追求的遠不止於此。在「申命記式的禮貌」變得普遍之前，對「人作為人」的尊重還有很長的路要走。但如果這些更高尚的禮儀要到來，那麼申命記所建議的動機就必須在我們這個時代發揮效力。這些動機是什麼，並不難看出。它們全都源於作者本人及其子民與上帝的關係。他那被揀選之民中的每一位弟兄，都是耶和華的朋友。在祂面前，以色列人之間沒有區別。祂將他們所有人——無論貧窮軟弱，還是富足強壯——都從被擄之地領了出來；祂引導他們所有人走過曠野，並在祂的土地上為每個家庭指定了位置，使他們能與祂有完全的交通。祂對他們懷有許多思念，賜給他們由慈愛洞見所啟示的律法和典章，為要讓他們的生活充滿一種意識：耶和華愛他們，屈尊就卑地對待他們，甚至容許自己因他們的罪而被服事。無論他們還可能是什麼，他們都是上帝的朋友，並以此為基礎享有被尊重的權利。對於我們這些基督徒而言，所有這些動機都得到了強化，並提升到了更高的層次。我們不可稱任何人為俗而不潔的。我們不可僅憑純粹的精力與權力去壓制和擊垮他人的心靈。那些「基督為之而死」的人，除了在道德與屬靈信念的崇高層面上，不應以其他方式對待。這就是基督的律法；只要在我們的勞資糾紛中，當可以進行協商而不損害原則時，卻因輕蔑而拒絕協商，或者當其他階級的領袖會受到禮貌接待時，卻對勞工領袖採取輕視的態度並拒絕會面，只要這種情況持續存在，那必然會產生的苦毒就將繼續困擾我們。
然而，不可認為只有富人才會在這方面犯罪。勞工組織在許多地方正變得越來越強大，到目前為止，他們在學習禮貌律法方面並不比他們的對手做得更好。辱罵性的稱呼、惡意的猜忌與指控，是一些勞工運動領袖的慣用伎倆。這對他們而言，正如對其他人一樣，是不配的；這不僅是一種罪行，更是一個愚蠢的錯誤。
但禮貌的實踐並不以自身為終點。它為我們在申命記中發現的那種對窮人處境的體恤開闢了道路。正如我們所見，耶和華的誡命以最細緻的關懷考量了窮人生活中不可避免的匱乏。因此，祂激勵我們努力去體會我們較貧窮弟兄的處境，並藉此避免那些善意的人因假設自己的生活條件就是常態而犯下的錯誤。世界上存在著巨大的環境差異；由於缺乏體恤，那些處境較優越的人，僅僅因為理所當然地認為每個人都有同樣的休閒機會、同樣的休息可能性，就激起了他們無法想像的嫉妒與仇恨。清楚地意識到生活與死亡對數百萬勞苦大眾意味著什麼；看到那些對生活在物質上更寬裕、更自由階級的人來說微不足道的事情，對窮人而言卻是至關重要的；在與他們打交道時考慮並體諒所有這些事情——這就是申命記的教導。因此，才有命令要在當日支付勞工工資。當這個音符被彈響時，人心會產生共鳴。釋迦牟尼佛的故事之所以能如此真實地契合人性中最美好的本能，原因就在於它描述了他通過與普通生活的痛苦與悲慘進行親密接觸，從而做出了偉大的捨棄。那給了他洞見，洞見產生了同情，而同情將他從北印度的一個小王子轉變為東方各地數百萬人的安慰者與幫助者。即使是源於同情的絕望悲觀主義，也具有巨大的安慰力量。基督所賜予的不可磨滅的盼望，若與同樣的同情性洞見相結合，更應當安慰並提升人們。
但第23章第16節提醒我們，在那個古老的申命記世界中，這些崇高的同情與盼望存在著令人悲傷的局限。如果說在深度上，申命記幾乎達到了福音的高度，那麼在廣度上，它顯示了處於巔峰的猶太教與基督教之間的全部差異。在以色列社群中那些自由民的世界之下，還有奴隸階級，他們在許多方面處於更細膩的慈愛範圍之外。奴隸制的起源我們無需討論。它是所有古代社群中相當普遍的特徵，無疑是從毀滅所有戰俘的習俗中邁出的一步。在希伯來人中，這一直是一種習俗；但在歷史時期，它在他們中間並不像在希臘和羅馬政體中那樣是至關重要的問題。如果真是那樣，就不可能在不首先考慮這一社會特徵的情況下討論以色列的經濟理想。但在以色列，奴隸相對較少，且奴隸貿易絕不可能廣泛，因為舊約中從未提及奴隸市場。此外，該國的社會狀態使得奴隸主也參與奴隸的工作，這本身就防止了最惡劣虐待的滋生。但使奴隸的命運變得可以忍受的最強大因素，無疑是以色列宗教那公義與憐憫的特質。
然而，關於奴隸的基本立場是共同的：他是主人的財產。他可以被買賣、抵押、贈送、繼承，甚至可以賣給外國人。但女奴若被納為妾，則不能被賣，若不再擔任該職位，只能獲得自由。除了受強迫勞動的迦南人，以及聖所的僕人（尼提寧人，他們在以色列的地位與羅馬的公僕相當）之外，還有兩類奴隸：非以色列人和以色列人。非以色列奴隸進入以色列人手中的方式與其他地方完全一樣。他們可能是戰俘，可能是從旅行商人那裡購買的，可能是因在異鄉貧困而自願賣身，可能是因債務被賣，最後可能是奴隸所生的子女。他們的命運當然是最艱苦的。然而，即使是他們，也不像在希臘人和羅馬人那樣完全不受法律保護。他們被視為人，擁有某些基本的人權。主人沒有殺人的權利；根據最古老的律法，如果他殘害了他的奴隸，就必須給他自由（出16:20及後續）。關於殺害奴隸的律法常被引用為異常嚴酷，特別是那條規定：如果奴隸在受到致命打擊後還活了幾天，他的死就不會被報復，「因為他是他（主人）的錢」。但儘管措辭嚴厲，卻應當從完全不同的角度來評判。死亡並非立即發生這一事實，被視為表明並非蓄意謀殺，因此奴隸的損失被認為是足夠的懲罰。但禁止蓄意謀殺奴隸是一項人道的規定，在希臘羅馬世界中是找不到先例的。此外，這些法律似乎並沒有被廣泛地付諸實施。人道的精神在以色列變得如此普遍，以至於奴隸通常受到很好的對待。在箴言29:21中，對奴隸的過度縱容受到反對，彷彿這是一種常見的錯誤；在整個歷史中，沒有提到因殘酷對待奴隸而產生的弊病，更沒有任何奴隸起義的記錄。甚至關於逃跑奴隸的記載也不多見。另一方面，我們讀到有些奴隸是主人家中的管家；其他人可能被委託負責教育子女。
在申命記中，我們發現正如我們所預期的，在對待奴隸方面向人道邁進的步伐得到了極大的推動。在申命記21:10及後續經文中，婦女在戰爭中被俘時的艱難命運，以富有同情心的洞見得到了緩解。對於現代西方世界的女性來說，這種人的命運看起來如此可怕，以至於任何緩解都無濟於事。即使在宗教人士中，目前的教導也是：與其屈服於此，女性寧可自殺是正當的。但在古代，女性的人格尚未發展，生活的變數不斷將她從一個主人轉移到另一個主人手中，現在無法容忍的事情在當時是可以容忍的。然而，即使考慮到這些，如果我們將舊約的律法視為其所有條款皆從起初就是神聖的，那麼讚美它似乎是不可能的。一條仁慈地允許被俘婦女為她的族人哀哭一個月，然後才允許俘虜娶她，但如果他後來想拋棄她，規定他不得賣掉她，而應任由她隨意離去的律法，不能說其本身就是慈悲的。但是，如果將以色列各支派的習慣法，在更高精神的約束與淨化下，視為舊約立法的基礎，那麼宗教與人性的酵母就能在這些情況下，以一種配得啟示的方式，高尚地運作。在基督教時代之後很久，我們從第一批偉大的穆罕默德戰士之一、「真主之劍」哈立德的行為中，看到了被俘婦女的通常命運。當他俘虜了反作成伊斯蘭教的馬利克·伊本·努韋拉及其妻子時，他下達了導致馬利克死亡的命令，並在當晚娶了他的遺孀。不久之後，在葉馬麥戰役中，他要求俘虜莫吉達的女兒，並娶了她，正如哈里發在責備中所寫的那樣：「當時婚床下的土地還被一千二百人的鮮血所浸濕。」申命記禁止了這類恐怖行為。俘虜最初悲傷的狂亂時刻受到了尊重，在一個女性命運即使在最好情況下也總是充滿了現在甚至無法平靜思考的可能性的世界裡，對女性表現出了一些溫柔。同樣，這種向更高尚生活形式的穩定推動，也體現在申命記處理逃入以色列的異族奴隸的法律中（申23:15-16）。在「那從本主那裡逃到你這裡的奴隸，你不可交付他的主人；他必與你同住，在你的城中，在他所選擇、自己喜歡的地方，你不可欺壓他」這些話語中，我們在如此早期就擁有了英國引以為傲並引入現代世界的同樣立法。「奴隸在英國無法呼吸」，他們一旦踏上英國領土的任何地方，就獲得了自由。根據申命記對以色列應有樣子的構想，以色列地的情況正是如此。
但非以色列奴隸所享有的最高特權，是以一種困擾現代良知的方式到來的，因為它們是通過宗教上的強制手段實現的。與日薪工人和「寄居者」相比，奴隸必須信奉主人的宗教。然而，對於異教徒來說，這並不是困難。他的神是他土地的神；當他離開自己的土地並被帶到外國時，他對於敬拜新土地的神沒有任何顧忌。這方面的一個典型案例見於《列王紀下》第17章的敘述，其中亞述王在以色列被擄後安置在撒馬利亞的移民，懇求他派人教導他們如何敬拜耶和華。這種對主人宗教的採納，在一定程度上實現了奴隸與自由人的平等，這是其他方式無法達到的，並使奴隸完全進入了希伯來律法的人道範疇。它給了他們安息日（申5:14）。它給了他們參與所有宗教節日的充分份額，以及參與祭祀宴席的權利（申12:12；16:2；16:14）。事實上，這樣的奴隸被完全接納進了上帝的家庭，成為了弟兄——雖然是更貧窮、更不幸的弟兄，但依然是他們主人的弟兄。他們確實沒有像以色列奴隸那樣要求自由的權利；他們是永久的奴隸。但他們的奴隸身份並未將他們貶低到人的條件之下。
關於以色列奴隸，律法的恩惠自然更大。關於他們最完整的陳述不在申命記，而在《利未記》25:39-46；但大體上我們可以認為，其中所堅持的以色列奴隸與非以色列奴隸之間的區別，始終是被承認的。他們不應被推入奴隸制的最底層，也不應被派去從事最低賤的勞動，而應從事雇工通常從事的工作，因為他們是以色列的子孫，是耶和華從被擄之地領出來的民族。此外，他們每七年有權獲得解放，也就是說，只要他們服事滿六年，就可以在第七年要求自由。他們原本的財產本意是在安息年歸還給他們，因此他們的卑微狀態只能持續非常有限的時間。《出埃及記》21:2及後續經文中，我們發現了關於以色列奴隸的原始規定。申命記只是採納了這些規定，並在某些方面進行了修改。它將《出埃及記》中關於奴隸的所有規定也擴展到了女奴身上，並且出於對窮人困難的關懷與理解，規定奴隸在獲得釋放時，應從前主人的牛群、穀倉和酒榨中獲得重新開始生活的資助。但這種對釋放囚犯援助協會的預期，對一個不信的世代來說要求太高了。即使是耶利米也無法使其落實；很可能除了猶太人中最屬靈的人之外，沒有人將其視為具有約束力的法律。
對耶和華的愛所激發的仁慈傳播得更廣。它不僅涵蓋了窮人和奴隸，也顧及了低等動物。基督教常被指責不像佛教那樣為低等生物發聲。但這種指責（就像約翰·斯圖亞特·密爾提出的類似指責，即與《古蘭經》相比，新約在強調公民義務方面有所缺欠）只有在將新約與舊約完全割裂的情況下才站得住腳。作為以色列開始的道德與宗教發展的完成，基督教將舊約所包含的所有經驗與榜樣教導都納入自身。它沒有重複這些，因為對第一批基督徒來說，舊約是神所默示的指南。它最初是他們的全部聖經，將新約視為獨立的產物來對待，是對舊約與新約的雙重損毀。因此，當舊約命令要善待動物時，我們可以將其所規定的一切歸功於基督教。至少，後者必須被認為是教導了這些；如果我們考慮這條律法的精神而非僅僅是字句，那麼說它涵蓋了所有領域並不誇張。在這裡，正如在奴隸與窮人的情況下，仁慈的根本原因是與上帝的關係。在《創世記》第2章耶和華典的敘述中，所有受造物都是由上帝所造，上帝親自對它們表現出仁慈。事實上，正如切恩（Cheyne）所恰當指出的，在《詩篇》36:7這樣的經文中，隱含著「在道德意義上，有知覺生命的尺度上沒有完全的連續性斷裂」，並且正如《耶利米書》21:6和《以賽亞書》4:11等經文所見，溫順的家畜「實際上被視為人類社群的一部分」。在十誡中，與人一同勞